quinta-feira, 10 de dezembro de 2015

A experiência consciente em David Chalmers: uma pedra no sapato do materialista

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Esta questão sobre a emergência da consciência com todas as suas propriedades qualitativas é o famoso "problema difícil”; a ciência está sem pistas sobre como explicar a consciência a partir da realidade física. Deste modo, num recente livro de Alva Noë (2009), elogiado por Oliver Sacks e Daniel Dennett, lemos no Prefácio: "após décadas de esforços concentrados por parte de neurocientistas, psicólogos e filósofos, apenas uma proposta sobre como o cérebro nos torna conscientes - como ele dá origem a sensação, sentimento, subjetividade - emergiu de forma incontestável: não temos a menor ideia" (p xi.). Se assim for, gostaria de, em seguida, dizer que estamos tanto autorizados a considerar a mente como o nosso ponto de partida básico como estamos de assumir que a ciência física irá um dia explicar as origens da mente; depois de um período prolongado de materialismo promissório infrutífero, a opção não-emergente parece perfeitamente válida”. (Michael Grosso, 2015, in Beyond Physicalism: Toward Reconciliation of Science and Spirituality).

A experiência é considerada o verdadeiro ‘problema difícil’' (“hard problem”) da consciência. O problema só é difícil (e, para alguns, intratável!) diante da insistência em explicá-la sob uma perspectiva materialista. Nas linhas abaixo tentarei resumir porque o materialismo não tem sequer um ponto de partida para explicar a experiência, e porque abordagens não-reducionistas parecem fazer muito mais sentido. Explicações não-reducionistas colocam a experiência numa posição privilegiada na natureza, elevando-a ao status de um primitivo ontológico, i.e, uma entidade/propriedade fundamental no Cosmos, tal como cargas e forças eletromagnéticas, massa e espaço-tempo. Também levantarei alguns problemas com a perspectiva não-reducionista pampsiquista de David Chalmers e sinalizarei alguns tópicos de pesquisa empírica que andam levando importantes cientistas e teóricos a passar a admitir a falsidade do materialismo mecanicista-reducionista até mesmo para lidar com os 'problemas fáceis' da consciência. 

Antes de começarmos, faço três observações preambulares para a inteligibilidade do tema: 

1ª - A experiência é um fenômeno associado à consciência, mas é comum na literatura vermos a palavra consciência como sinônimo de experiência. Isso pode levar a muitas confusões, porque a consciência engloba muitos outros fenômenos além da experiência, tais como percepção, reportabilidade, memórias, estados intencionais (crenças, desejos, etc.), vontade, aprendizagem, comportamento, etc.; 

2ª - O vocábulo consciência no presente texto, todavia, possui um alcance muito mais restrito, tendo sua noção central no significado de experiência subjetiva, a qual abrange, por exemplo, todas as experiências sensoriais (visuais, auditivas, tácteis, etc.); as sensações corporais (dor, fome, fadiga, etc.); o imaginário mental (a experiência de recordar uma percepção visual); os estados emocionais (a experiência de sentir alegria, tristeza, raiva, etc.); as experiências de pensamento (a exemplo das sensações de refletir e decidir, de sentir liberdade e de ter responsabilidade pessoal, etc); a sensação de autoconsciência, etc. (todas estas ilustrações vêm de Chalmers - com alguns acréscimos pessoais - e constituem inequívocos estados de experiência consciente);

3ª - Outros termos menos ou não-ambíguos habitualmente mencionados como sinônimos de experiência são ‘subjetividade’; ‘vida interna’; ‘qualidade subjetiva da consciência’; o aspecto ‘fenomenal’ da mente ou a ‘característica fenomenal’ do mundo; a palavra comparativa latina ‘qualia’ (“tal como”); a expressão de Thomas Nagel ‘como é ser aquele Ser'; e o ‘problema difícil da consciência’. Para evitar equívocos, tentarei sempre utilizar uniformemente o vocábulo experiência, porém, algumas citações de autores ao longo do texto podem trazer um dos outros termos acima para expressar exatamente o significado de experiência, inclusive a palavra consciência ou a expressão experiência consciente.


Pois bem, “não existe nada que conhecemos tão intimamente quanto a experiência consciente, mas não existe nada tão difícil de explicar", assim declarava o filósofo australiano David Chalmers há 20 anos. E continuou: "todos os tipos de fenômenos mentais têm se entregado à investigação científica nos últimos anos, mas a consciência tem teimosamente resistido. Muitos tentaram explicá-la, mas as explicações parecem sempre ficar aquém do alvo. Alguns foram levados a supor que o problema é intratável e que nenhuma boa explicação pode ser dada.[1].

Mas o que Chalmers quer dizer com ‘experiência consciente’? Para entendê-la e saber porque ela é tão difícil de explicar, você tem que tomar o problema da experiência sob o ponto de vista de um materialista e sempre tentar explicá-la a partir de funções desempenhadas por estruturas físicas de nível mais baixo, pois “de acordo com o atual estado da arte do materialismo, o principal elemento da realidade é um conjunto relativamente pequeno de partículas subatômicas fundamentais descritas no então chamado modelo padrão da física de partículas. Estas partículas são referidas como 'primitivos' ontológicos: são blocos de construção básicos do materialismo para a construção de tudo o que há na natureza, de galáxias a cadeiras, de você a mim”, pontuou Bernardo Kastrup (2014)[2].

E continuou:

“Em outras palavras, devemos ser capazes de construir explicações para cada objeto ou fenômeno na natureza em termos da dinâmica destas partículas subatômicas; como elas se movem e interagem umas com as outras. O problema é que o materialismo normalmente assume que estas partículas subatômicas são desprovidas de consciência”.

Considere, por exemplo, as inúmeras atividades de processamento de informações de seu hardware de computador, todas elas realizadas pelo funcionamento conjunto de pequenos a microcomponentes arranjados de formas especializadas. Seu computador recebe diversos inputs, tais como aqueles enviados pelo usuário através dos periféricos de entrada, pela internet, aqueles captados através de mídias, webcams ou outros dispositivos de sensoriamento, softwares recentemente instalados, etc. Pois bem, todos estes dados são processados internamente e, em seguida, sai uma resposta computacional apropriada.

Da mesma forma, cada um de nós recebe diversos inputs, ambientais e internos, processa esses dados e executa um comportamento adequado como resposta aos estímulos. Não é à toa que nas ciências cognitivas têm eclodido diversas tentativas em desenvolver modelos computacionais da mente (tais como o modelo de múltiplos rascunhos, de Daniel Dennett; o da linguagem de pensamento (LOT), de Jerry Fodor; a Psicologia Cognitiva, de Ulric Neisser; o "instinto de linguagem", de Steven Pinker; o funcionalismo de Hilary Putnam e a teoria computacional/representacional do Pensamento, de Georges Rey). Contudo, no que se refere a nós, existe um componente extra e que vem em paralelo àquele processamento consciente dos estímulos. Esse componente é a experiência. Conforme Chalmers coloca “Por que é que quando os nossos sistemas cognitivos se envolvem no processamento de informações visual e auditiva, nós temos experiências visual ou auditiva: a qualidade do azul profundo, a sensação do Dó central? Como podemos explicar por que existe algo que é como entreter uma imagem mental, ou experimentar uma emoção?”.

Lembre-se novamente: dentro de uma perspectiva materialista, nós somos equiparados a uma máquina e realmente muitas analogias a sistemas artificiais encaixam-se perfeitamente ao nosso funcionamento. Por exemplo, considere nossas capacidades de discriminar e classificar; de reagir a estímulos ambientais; de cognitivamente integrar informações e armazená-las; de reportar estados mentais e acessar estados internos; de focar atenção e controlar o comportamento. Como Chalmers observa, todos esses fenômenos são associados à consciência e são vulneráveis a explicações em termos de mecanismos computacionais ou neurais, e por isso categorizados como os 'problemas fáceis' da consciência (ou "easy problems").

Explicar o armazenamento de informações e acesso, por exemplo, é apenas explicar como um sistema, artificial ou biológico, pode reter novas informações e em seguida recuperá-las deliberadamente. Para elucidar os estímulos ambientais, basta explicar como um sistema é capaz de ser afetado por inputs externos e utilizar estas informações para apresentar uma resposta ou comportamento posterior. Da mesma forma, para a discriminação e classificação, tudo o que é necessário é saber como estruturas físicas desempenham funcionalmente tais capacidades, e assim vai para todos aqueles fenômenos acima.

Por mais que seja difícil elucidar como sistemas biológicos possam engajar tais tarefas, existe claramente um ponto de partida que permite explicações reducionistas, bastando que neurocientistas expliquem, dentro de uma cadeia de causalidades, como estruturas de nível mais baixo funcionam de maneiras especializadas para dar causa a propriedades de nível superior. Agora, a lacuna explanatória para o materialista é: por que a execução de todos os fenômenos conscientes acima arrolados é acompanhada de experiência? "Por que todo esse processamento de informação não acontece 'no escuro', livre de qualquer sensação interior? Por que é que quando ondas eletromagnéticas colidem com uma retina e são discriminadas e classificadas por um sistema visual, a discriminação e categorização são experimentadas como uma sensação de vermelho vivo?", indaga Chalmers.

Colocando de outro modo o problema para o materialista, apresento as seguintes indagações: por que nós - tais como sistemas artificiais de computação - que teoricamente também seríamos feitos de bilhões de unidades sem-experiência (neurônios, etc.), quando engajamos o processamento de informações (semelhantemente a uma CPU), somos capazes de experimentar sensações, como a experiência de enxergar e de sentir dor, a angústia de um arrependimento, a experiência de um fluxo de pensamento reflexivo, a sensação qualitativa de um estado de medo ou de alegria? Por que, repita-se, o processamento de informação não acontece 'no escuro', da mesma forma que em seu microcomputador? Como pode a experiência emergir da união de bilhões de microcomponentes inexperienciais?  

Para deixar tudo muito claro, vamos mais além. Considere hardwares que processam enormes quantidades de vídeo-imagem, tais como os veículos espaciais autônomos que são dotados de sensores de visão. Tais equipamentos são capazes de se deslocar de forma independente, desviar de obstáculos (o que implica em alguma forma de percepção), registrar dados coletados e gerar relatórios com base nas imagens captadas e realizar outras tarefas com suporte em sensores de captura de vídeo-imagem. Os sensores de visão desses veículos possuem estruturas que discriminam e classificam formas, tamanhos e outras características dos objetos externos a partir das ondas eletromagnéticas recepcionadas em estruturas fotorreceptoras. O funcionamento é complexo e o esboço acima certamente é uma caricatura do sistema de "visão artificial" desses veículos, contudo, suficiente para o seguinte ponto que desejo destacar: o mecanismo da visão humana, sob uma perspectiva materialista, não é e nem pode ser ontologicamente diferente disso tudo, no entanto, nós temos algo adicional que os equipamentos com sistema de visão artificial, a toda evidência, não possuem: a experiência de enxergar.

Você pode ser tentado a dizer que nosso sistema visual é muito mais complexo e desenvolvido do que o daquelas máquinas e que provavelmente com os avanços tecnológicos adequados um dia elas também terão a experiência da visão. Mas a questão é: qual tipo de estrutura ou função deve ser incorporada àquelas máquinas espaciais para emergir a experiência de enxergar? Você pode colocar estruturas que ampliam a resolução e velocidade de captação das imagens; melhorar a funcionalidade de discriminação e classificação óptica; desenvolver as estruturas de processamento das imagens; incrementar a reportabilidade dos dados obtidos e a eficiência das respostas aos estímulos externos para que elas sejam sempre de formas apropriadas e imediatas. Mas novamente: o que deve ser incorporado ao sistema para causalmente produzir a experiência de enxergar?

Se é difícil entender como poderíamos fazer um sistema artificial ter a experiência em primeira pessoa de enxergar, não é menos tormentoso tentar explicar, sob bases exclusivamente materialistas, como nós próprios podemos ter a experiência da visão. A dificuldade é exatamente a mesma! Sobre a esperança de que os avanços da neurofisiologia podem um dia propiciar alguma resposta para o problema da experiência, Chalmers diz que essas descobertas “podem ajudar-nos a fazer progressos significativos na compreensão da função cerebral [como prover uma nova abordagem sobre as dinâmicas da função cognitiva], mas para todo processo neural que isolarmos, a mesma pergunta sempre surge [por que esse processo deveria dar origem à experiência?]. É difícil imaginar o que um defensor da nova neurofisiologia espera que aconteça para além da explicação de outras funções cognitivas. Não é como se nós, de repente, descobríssemos um brilho fenomenal dentro de um neurônio!

A total inabilidade do materialismo em responder tais questões é que tem alçado a experiência à categoria de o 'problema difícil' da consciência. A emergência da experiência simplesmente não pode ser deduzida a partir do funcionamento das estruturas físicas de nível mais baixo. Em outras palavras: o que faz a experiência ser considerada um problema difícil para o materialista é que ele não sabe nem que tipo de estrutura, função ou dinâmica deveria existir para explicá-la! Se admitirmos por um momento o materialismo como verdade, a emergência da experiência a partir de uma base física seria um grande mistério. Kastrup deixa bem claro esse ponto quando diz:

“O problema aqui é que, a menos que se esteja preparado para aceitar a mágica, as propriedades emergentes de um sistema complexo devem ser dedutíveis a partir das propriedades dos componentes de nível mais baixo do sistema. Por exemplo, podemos deduzir - e até mesmo prever - a forma das ondulações de areia a partir das propriedades dos grãos de areia e do vento. Nós podemos colocar tudo isso num programa de computador e assistir as ondulações de areia simuladas serem formadas na tela de computador e que parecem exatamente como a coisa real. Mas, quando se trata de consciência, nada nos permite deduzir as propriedades da experiência subjetiva - a vermelhidão do vermelho, o amargor do arrependimento, o calor do fogo - a partir da massa, momento, rotação, carga, ou qualquer outra propriedade das partículas subatômicas saltitando em torno do cérebro. Este é o problema difícil da consciência".

Então, se explicações reducionistas são destinadas a ser uma rota fracassada para chegarmos a uma solução sobre o hard problem da consciência, passa a ser coerente desenvolver teorias baseadas na experiência como um fenômeno irredutível na natureza, tal como massa, carga ou espaço-tempo. Uma coisa é certa e todos os filósofos estão de acordo: explicações reducionistas devem parar em algum lugar. Em determinado momento dentro de uma cadeia de causalidades nós devemos chegar a entidade mais básica ou fundamental. Tais entidades são consideradas primitivos ontológicos e delas não se exige explicações fundadas na decomposição em subunidades. Elas são consideradas os blocos básicos de construção de toda a realidade e é a partir delas que os fenômenos de níveis mais alto de complexidade na cadeia são esclarecidos. Nessa esteira, a experiência parece ser exatamente o tipo de fenômeno a ser categorizado como um primitivo ontológico.

A saída de Chalmers é tomar a experiência como algo irredutível na natureza, porém dependente de processos físicos. Ele de um certo modo aceita o dogma do paradigma científico atual e declara “nós sabemos que a experiência depende de processos físicos, mas nós sabemos que essa dependência não pode ser derivada somente a partir de leis físicas”. Chalmers se preocupa em alertar que “não há nada particularmente espiritual ou místico sobre essa teoria” e classifica sua hipótese de dualismo naturalístico. A noção dele a respeito da experiência envolve o conceito de informação:

“[...] que a informação (ou, pelo menos, alguma informação) tem dois aspectos básicos, um aspecto físico e um aspecto fenomenal. Isso tem o status de um princípio básico que pode ser subjacente e explicar o surgimento da experiência a partir do físico. Experiência surge em virtude de seu status como um dos aspectos da informação, enquanto o outro aspecto é achado incorporado na transformação física [...]
Somos levados a uma concepção do mundo em que a informação é verdadeiramente fundamental e tem dois aspectos básicos, um que corresponde ao físico e o outro que corresponde às características fenomenais do mundo”.

Seja como for, Chalmers reconhece que sua posição é extremamente especulativa e indeterminada, deixando várias questões em aberto. Por exemplo, será que todas as informações possuem um aspecto fenomenal, i.e., que fazem emergir a experiência?  Ele também admite que sua hipótese pode ser contraintuitiva:

Uma pergunta óbvia é se toda a informação tem um aspecto fenomenal. Uma possibilidade é que precisamos de uma restrição adicional sobre a teoria fundamental, indicando apenas qual tipo de informação tem um aspecto fenomenal. A outra possibilidade é que não existe tal limitação. Se não, então a experiência é muito mais difundida do que poderíamos acreditar, à medida que informação está em toda parte. Isso é contraintuitivo à primeira vista, mas, ao se refletir, a posição ganha uma certa plausibilidade e elegância. Onde existe processamento de informações simples, há experiências simples, e onde há um processamento de informações complexas, há experiências complexas. Um rato tem uma estrutura de processamento de informações mais simples do que um ser humano e tem experiências correspondentemente mais simples; pode um termostato, uma estrutura de processamento de informação maximamente simples, ter experiência maximamente simples? Com efeito, se a experiência é verdadeiramente uma propriedade fundamental, seria surpreendente ela surgir a partir de agora; a maioria das propriedades fundamentais está mais uniformemente distribuída. Em qualquer caso, esta é mais uma questão em aberto, mas eu acho que a posição não é tão implausível como muitas vezes se pensa”.

Questões adicionais devem ser mencionadas. Por exemplo, o que faz uma informação ser uma informação? Informação tem uma existência efêmera e só existe durante o processamento? O aspecto fenomenal da informação não poderia existir antes de ela "colidir" com um sistema físico de processamento cognitivo? Esse processamento tem que atingir o nível de semântica ou basta sintaxe? E o principal: como poderíamos levar a hipótese para além de uma discussão metafísica e desenvolver condições científicas de testabilidade?

O problema mais claro com esse tipo de abordagem pampsiquista é que ela ou exige que coloquemos uma linha arbitrária para separar informações que tenham aspectos fenomenais daquelas que não têm, ou então, que aceitemos que quaisquer sistemas com capacidade de processamento, ainda que bastante rudimentar, tenham qualidades experienciais. No primeiro caso, a arbitrariedade parte da ausência de um critério suficientemente idôneo para separar informações fenomenais das não-fenomenais. No segundo caso, somos obrigados a aceitar que sistemas que não demonstram o menor indício de possuir experiência tenham experiência, e isso vai desde seu relógio de pulso ao termostato de Chalmers. Você pode ficar inclinado a dizer que não é capaz de ter certeza que alguém, além de você, tem experiência, afinal, “zumbis filosóficos” podem estar em todos os cantos. Mas a questão não é ‘ter certeza’, mas ‘poder ser inferido’. Todas as outras pessoas, e muitos outros seres vivos, comportam-se de maneiras que nos permitem ‘inferir’ que tenham experiências. Eles realmente parecem sentir dor e prazer, experimentar emoções, ter experiências sensoriais, etc. Agora, você não pode dizer o mesmo de seu computador, caso contrário - parafraseando Kastrup - seria preciso pensar duas vezes antes de o desligar.

Chalmers sem dúvida tem o mérito de fazer o ataque mais devastador contra a suficiência do materialismo-reducionista para o problema da experiência. Ninguém foi tão persuasivo em demonstrar que incorporar mais estrutura e dinâmica aos sistemas só renderá estrutura e dinâmica mais complexas, contudo, não dirá nada porque elas são acompanhadas de experiência. No entanto, na hora de desenvolver sua própria teoria, ele aceita a promessa do materialismo de que no futuro todos os problemas fáceis da consciência serão respondidos pelas ciências cognitivas[3], e isso claramente influencia sua teoria da experiência baseada na informação, que no final das contas não deixa de ser uma versão de materialismo levemente mitigado: aceita-se para todos os fenômenos mentais explicações reducionistas, a exceção da experiência, mas que no fim, para existir, algum sistema físico deve estar processando informação! Conforme novamente observou Kastrup:

Sob o materialismo, se você não consegue explicar a consciência em termos de dinâmicas emergentes de partículas subatômicas inconscientes, você deve então postular que a consciência é em si uma propriedade fundamental - como carga elétrica, massa ou spin - de todas as partículas. Então você deve acreditar que todos os arranjos de matéria - de partículas subatômicas a moinhos de vento e dispositivos eletrônicos - são conscientes em diferentes graus. Esta é outra implicação oculta do materialismo que a maioria das pessoas não está ciente, e isso implica uma explosão insondável de entidades conscientes na natureza. O problema com o pampsiquismo, é claro, é que existe precisamente zero de evidência de que qualquer objeto inanimado é consciente. Para resolver um problema teórico e abstrato da metafísica materialista, alguém é forçado a projetar em toda a natureza uma propriedade - i.e., a consciência - que a observação somente permite ser inferida para um pequeno subconjunto dela - isto é, os seres vivos. Isto é, de certo modo, uma tentativa de fazer a natureza conformar com a teoria, em vez de fazer a teoria conformar com a natureza”. 

Atualmente diversos teóricos e pesquisadores já estão indo além do problema da experiência e apontam severas dificuldades para o materialismo responder até mesmo pelos problemas fáceis da consciência. Por exemplo, atualizações robustas da teoria da transmissão de William James (1898)[4] e Frederic Myers (1903)[5] podem ser encontradas em Edward Kelly et. al. (2007[6]; 2015[7]) e, de fato, muitos tópicos hoje já lançam um desafio empírico à convencional teoria da relação mente-cérebro, tais como:

(i) os casos reportados sobre a persistência de estados mentais organizados quando a atividade cerebral esteve aparentemente cessada ou, no mínimo, bastante prejudicada, tais como os inúmeros relatos de experiências de quase-morte (EQMs), alguns deles muito bem documentados e com riqueza de detalhes;

(ii) as experiências místicas e psicodélicas que liberam capacidades mentais superiores, a exemplo do incremento na velocidade de leitura e de habilidades cognitivas, além de incursões psi;

(iii) os reportes de casos de influências psicofisiológicas extremas (alguns exemplos extremos de placebo, sugestibilidade hipnótica com efeitos fisiológicos imediatos, impressões maternais, cura a distância, casos de crianças que alegam lembranças de vidas passadas e que carregam marcas de nascença correspondentes a marcas existentes na pessoa que alega ter sido sua vida prévia; casos experimentais de influência mental sobre sistemas vivos e de psicocinese).

(iv) os exemplos de desordem de múltiplas personalidades e de transe mediúnico que, em certos episódios, parecem desafiar as teorias convencionais da função global do cérebro [8];

(v) a incongruência da perspectiva neurocomputacional para explicar sujeitos prodígios e savantes;

(vi) o desafio das correntes principais da psicologia e da filosofia para explicar como o cérebro poderia ter intrinsecamente capacidades semânticas e assim sustentar estados mentais intencionais (tais como crenças e desejos), estabelecendo representações das coisas, tudo isso sem invocar por detrás das cenas o “usuário”[9];

(vii) as dificuldades para explicar o mecanismo da memória e, sobretudo, superar o quase (ou senão insuperável) obstáculo filosófico do raciocínio circular[10].

(viii) A realidade de fenômenos psi. Enquanto muitas pessoas bem instruídas do ponto de vista formal/institucional podem ficar desconfortáveis com esse assunto, a evidência hoje acumulada dos fenômenos de percepção extrassensorial e psicocinese é devastadora! Para um resumo, veja meu outro blog: www.debatepsi.com. A realidade de Psi simplesmente destrói a versão materialista convencional sobre a percepção humana.

Para o bem ou para mal, o que ocorre é que, na prática, “a maioria dos cientistas em atividade nunca considera a questão da ontologia”, observou Michael Levin (2000)[10]. E continuou: “a questão sobre se existe uma alma imaterial está simplesmente fora do âmbito das atividades diárias da mesa de trabalho de um físico ou de um neurobiologista. Porém, quando questionados, a maioria dos cientistas empacaria na possibilidade e continuaria sustentando que o mundo só contém coisas físicas”.

Isso acontece porque já ao longo de muitas gerações - por mais que possamos ter nossas crenças pessoais e sectárias, filosóficas e religiosas - a instrução formal que nos é passada na escola e nas universidades segue a corrente ortodoxa da ciência a qual prega que não somos nada mais do que máquinas feitas de carne, robôs biológicos com uma existência sem significado e que habitam um universo vazio de propósito. Essa perspectiva sobre a Realidade, infelizmente, é passada como se fosse um dado científico, quando, em verdade, é pura metafísica! Seja como for, muitos seres humanos têm sido bem adestrados, tais quais os cães de Pavlov, e o dogma vem se perpetuando.




[1]  Facing Up to the Problem of Consciousness. Journal of Consciousness Studies 2(3):200-19, 1995.
[2] Why Materialism Is Baloney: How True Skeptics Know There Is No Death and Fathom Answers to life, the Universe, and Everything. Iff Books (25 de Abril, 2014).
[3] “Se esses fenômenos [easy problems] fossem tudo o que há para a consciência, então a consciência não seria um grande problema. Embora ainda não se tenha nada próximo a uma explicação completa sobre esses fenômenos, nós temos uma ideia clara de como podemos explicá-los. É por isso que eu chamo estes problemas, de os problemas fáceis. Claro, "fácil" é um termo relativo. Obtendo os detalhes corretos, levará de um a dois séculos de custoso trabalho empírico. Ainda assim, há toda razão para acreditar que os métodos da ciência cognitiva e da neurociência vão ter sucesso”.
[4] Conferência Ingersoll, Human immortality: two supposed objections to the doctrine.
[5] Human Personality and its Survival of a Bodily Death.
[6] Irreducible Mind: Toward a Psychology for the 21st Century.
[7] Beyond Physicalism: Toward Reconciliation of Science and Spirituality. 
[8] Edward F. Kelly et. al., no artigo Empirical Challenges to Conventional Mind-Brain Theory, colocam: "apesar de os psicólogos reconhecerem que pessoas, com treinamento adequado, podem executar simultaneamente mais coisas do que elas costumam supor, essa generalização se aplica principalmente para coisas relativamente divergentes e visivelmente falha a medida que as tarefas simultâneas tornam-se cada vez mais complexas e mais similares. No entanto, um grande corpo de críveis evidências, algumas datadas do final do século XIX, demonstra que 'sistemas cognitivos', entidades psicológicas dissociadas e indistinguíveis de mentes conscientes ou personalidades completas como normalmente compreendemos, às vezes podem ocupar o mesmo organismo simultaneamente, continuando em suas variadas existências como se estivessem em paralelo, e em grande parte fora da consciência primária do dia-a-dia. Em essência, a estrutura que a psicologia cognitiva convencionalmente retrata como unitária, como instanciada dentro e identificada com uma organização particular dos sistemas cerebrais, pode ser funcionalmente dividida - aliás, dividida não "lado-a-lado" e levando ao isolamento de capacidades cognitivas normais uma da outra, mas "de cima para baixo", levando ao surgimento e concorrência - não alternância - de operação do que parecem ser dois ou mais sistemas cognitivos completos cada um deles incluindo todas as capacidades relevantes. Personalidades emergentes 'múltiplas' ou 'alteres' também podem amplamente variar, não só no comportamento, interesses e conhecimento, mas mesmo em relação às características fisiológicas não voluntárias, tais como defeitos visuais [Miller, S. D. (1989). Optical differences in cases of multiple personality disorder. Journal of Nervous and Mental Disease, 177, 480–486; Miller, S. D., Blackburn, T., Scholes, G., White, G. L., & Mamalis, N. (1991). Optical differences in multiple personality disorder: A second look. Journal of Nervous and Mental Disease, 179, 132–135] e suscetibilidades a alergias [Putnam, F. W. (1986). The scientific investigation of multiple personality disorder. In J. M. Quen (Ed.), Split MindslSplit Brains: Historical and Current Perspectives (pp. 109–125). New York and London: New York University Press]. Ainda pior, às vezes acontece que uma dessas personalidades parece ter o acesso direto à atividade mental consciente de uma ou de mais outras, mas não vice-versa” (Department of Psychiatry and Neurobehavioral Sciences. University of Virginia 210 Tenth St. NE Charlottesville, VA USA 22902 [versão online]). Dentro de cenário mediúnico, podemos citar, por exemplo, o caso da médium bostoniana Leonora Piper. Richard Hodgson relatou sobre a sessão de 18 de março de 1895, "...uma tentativa, muito mais bem sucedida foi feita quando eu estava acompanhado para o propósito pela senhorita Edmunds. A 'falecida irmã' dela escreveu com uma mão, [o comunicador] GP com a outra, enquanto [o controle] Phinuit estava falando - todos, simultaneamente, sobre diferentes assuntos" [Lodge, Oliver (1909). The Survival of Man, Moffat, Yard and Co., New York]. Adam Crabtree, Ph.D., em Irreducible Mind (2007), ainda esclarece que “a investigação de Frank Putnam sobre a fenomenologia e fisiologia do ‘processo de troca’ em personalidades múltiplas indicou que o estado-de-mudança que ocorre quando os indivíduos trocam de uma personalidade para outra tem características em comum com as transições de estado-de-consciência observadas em crianças, estados alterados de consciência e desordens psiquiátricas [...] Posso acrescentar aqui que existe uma óbvia e intrigante semelhança fenomenológica entre o processo de mudança em MPD e as mudanças de estado que ocorrem no início e término do transe e possessão mediúnicos. Parece haver boas razões para antecipar que todas essas manifestações de personalidades secundárias têm muito em comum e podem utilmente serem estudadas de formas paralelas”.
[9] Conforme já alertava o filósofo alemão Franz Brentano, a intencionalidade é a marca do mental. O conceito de intencionalidade em filosofia da mente pode ser melhor esclarecido como direcionalidade, ou seja, estados mentais – como crenças, desejos, ações e percepções - são direcionados para coisas e eventos além deles próprios. De modo conciso, podemos dizer que a intencionalidade intrínseca dos estados mentais funciona como um vetor semântico, capaz de “atribuir significado” a eles próprios e as demais coisas e situações do mundo. Por exemplo, quando eu “acredito que amanhã irá chover”, essa crença é dirigida a algo, ou seja, “na possibilidade de chover amanhã”. Por outro lado, ao utilizarmos vocábulos tipicamente mentalísticos para explicar aquilo que as máquinas fazem, verificamos que a intencionalidade é sempre atribuída pelo usuário (e nunca intrínseca ao objeto), justamente porque máquinas são incapazes de representarem, por si sós, alguma coisa. No conceito do filósofo John Searle, máquinas, a princípio, apenas manipulam símbolos formais, elas não “pensam”, não “acreditam”, não “desejam”, não se “arrependem”, não “compreendem”. Elas não carregam poderes semânticos de forma intrínseca, os quais são sempre atribuídos pelo usuário (ou pela mente dos programadores). Por exemplo, quando dizemos que o Word “compreende” erros ortográficos ou que o Google tradutor “sabe” traduzir palavras do inglês, na verdade, queremos dizer que o “Word corrige erros ortográficos ‘como se’ os compreendesse” ou o “Google tradutor traduz palavras ‘como se’ soubesse inglês”. “Compreender” e “saber” aqui são estados mentais atribuídos metaforicamente pelo usuário, i.e., não são inerentes aos sistemas artificiais, justamente porque máquinas não têm intrinsecamente capacidades semânticas, logo, não são capazes de produzirem e sustentarem estados mentais intencionais. Há muitas discussões sobre esse tema e, apesar de o mainstream lutar com todas as forças para explicar como cérebros poderiam criar representações das coisas por si próprios, no fundo de suas explicações sempre tem o “usuário” camuflado para atribuir significado.
[10] Conforme observou Sheldrake, “[...] para que um traço de memória seja consultado ou reativado, tem de haver um sistema de recuperação, e este sistema precisa identificar a memória armazenada que está procurando. Para isso é preciso reconhecê-la, o que significa que o próprio sistema de recuperação deve ter uma memória. Há, portanto, um regresso vicioso: se o sistema de recuperação é dotado de um armazenamento de memória, por sua vez, ele requer um sistema de recuperação com memória, e assim por diante ad infinitum” (Sheldrake, Rupert. The Science Delusion: Freeing the spirit of enquiry. London: Coronet, 2012).
[11] What is the Fundamental Nature of Consciousness? International Journal of Parapsychology, 11 (2), 123-141, 2000.

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